《传习录》原文 · 第 3 卷 条次 77–111（上卷末至中卷开篇）· 录通行本传习录三卷

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卷 条次 篇目
导读 — 传习录（导读）— 诚意与边界
1 1–34 原文 1–34（徐爱录至格物问答）
2 35–76 原文 35–76（上卷问答续）
3 77–111 原文 77–111（上卷末至中卷开篇） ← 本篇
4 112–128 原文 112–128（答罗整庵等书信）
5 129–139 原文 129–139（答聂文蔚等书信）
6 140–190 原文 140–190（中卷末至下卷初）
7 191–230 原文 191–230（九川诸友问答）
8 231–254 原文 231–254（下卷末语录）

方法论、边界栈与场景应用见 传习录（导读）；本篇为原文全录。

底本据 维基文库（上、中、下三卷，转简体）。

原文 77–111（上卷末至中卷开篇）

77 · 国英问：「曾子『三省』虽切，恐是未闻『一贯』时工夫？」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

国英问：「曾子『三省』虽切，恐是未闻『一贯』时工夫？」

先生曰：「『一贯』是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠、恕上用功，岂不是『一贯』？『一』如树之根本，『贯』如树之枝叶；未种根，何枝叶之可得？体、用一源，体未立，用安从生？谓『曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一。』，此恐未尽。」

黄诚甫问「汝与回也孰愈」章。

78 · 先生曰：「子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上用功：故圣人问以启之。而子贡所…

卷：上 · 要义：立志成德，事上磨练

先生曰：「子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上用功：故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。」

「颜子不迁怒、不贰过，亦是有『未发之中』始能。」

「种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。」

又曰：「我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。」

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

79 · 先生曰：「专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余…

卷：上 · 要义：上卷问答，龙场以来心法初阐

先生曰：「专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。」

80 · 梁日孚问：「居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？」

卷：上 · 要义：格物在事，为善去恶

梁日孚问：「居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？」

81 · 先生曰：「天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公…

卷：上 · 要义：格物在事，为善去恶

先生曰：「天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？」

曰：「居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。」

曰：「存养个甚？」

曰：「是存养此心之天理。」

曰：「如此，亦只是穷理矣。」曰：「且道如何穷事物之理？」

曰：「如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。」

曰：「忠与孝之理，在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？」

曰：「只是主一。」

「如何是主一？」

曰：「如读书，便一心在读书上；接事，便一心在接事上。」

曰：「如此则饮酒，便一心在饮酒上；好色，便一心在好色上。却是逐物，成甚居敬工夫？」

日孚请问。

曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是著空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直内，义以方外』，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言『修己以敬』，即不须言义；孟子言『集义』，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。」

问：「穷理何以即是尽性？」

曰：「心之体，性也；性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义：仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心』，至『仁不可胜用』，这便是穷理工夫。」

日孚曰：「先儒谓『一草一木亦皆有理，不可不察。』，如何？」

82 · 先生曰：「夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。」日孚…

卷：上 · 要义：上卷问答，龙场以来心法初阐

先生曰：「夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。」日孚悚然有悟。

83 · 惟干问：「知如何是心之本体？」

卷：上 · 要义：格物在事，为善去恶

惟干问：「知如何是心之本体？」

先生曰：「知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须『格物』以致其知。」

84 · 守衡问：「《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣。又…

卷：上 · 要义：格物在事，为善去恶

守衡问：「《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥、好乐则不得其正，何也？」

85 · 先生曰：「此要自思得之，知此则知『未发之中』矣。」

卷：上 · 要义：诚意无自欺，言行动本

先生曰：「此要自思得之，知此则知『未发之中』矣。」

守衡再三请。

曰：「为学工夫有浅深。初时若不著实用意去好善、恶恶，如何能为善、去恶？这著实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向著意去好善、恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓『无有作好、作恶』，方是本体。所以说：『有所忿懥、好乐，则不得其正。』正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是『未发之中』。」

86 · 正之问：「『戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫』，此说如何？」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

正之问：「『戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫』，此说如何？」

先生曰：「只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是『见君子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念、恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。」

曰：「不论善念、恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？」

曰：「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」

87 · 志道问：「荀子云『养心莫善于诚』，先儒非之，何也？」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

志道问：「荀子云『养心莫善于诚』，先儒非之，何也？」

先生曰：「此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』，亦是此意。《大学》：『欲正其心，先诚其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。『为富不仁』之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。」

88 · 萧惠问：「己私难克，奈何？」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

萧惠问：「己私难克，奈何？」

89 · 先生曰：「将汝己私来，替汝克。」

卷：上 · 要义：上卷问答，龙场以来心法初阐

先生曰：「将汝己私来，替汝克。」

又曰：「人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。」

萧惠曰：「惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？」

90 · 先生曰：「且说汝有为己之心是如何？」

卷：上 · 要义：上卷问答，龙场以来心法初阐

先生曰：「且说汝有为己之心是如何？」

惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。」

91 · 先生曰：「真己何曾离著躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是…

卷：上 · 要义：上卷问答，龙场以来心法初阐

先生曰：「真己何曾离著躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？」

惠曰：「正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。」

先生曰：「『美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人囗爽，驰骋田猎令人发狂』，这都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为著耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为著耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心，汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉；若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理：发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动；都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己，便须常常保守著这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不过，必须去了刀、拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？」

有一学者病目，戚戚甚忧。

92 · 先生曰：「尔乃贵目贱心。」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

先生曰：「尔乃贵目贱心。」

萧惠好仙、释。

先生警之曰：「吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。」

惠请问二氏之妙。

93 · 先生曰：「向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

先生曰：「向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。」

惠惭谢，请问圣人之学。

94 · 先生曰：「汝今只是了人事问；待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

先生曰：「汝今只是了人事问；待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。」

惠再三请。

95 · 先生曰：「已与汝一句道尽，汝尚自不会。」

卷：上 · 要义：上卷问答，龙场以来心法初阐

先生曰：「已与汝一句道尽，汝尚自不会。」

96 · 刘观时问：「『未发之中』是如何？」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

刘观时问：「『未发之中』是如何？」

97 · 先生曰：「汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。」

卷：上 · 要义：上卷问答，龙场以来心法初阐

先生曰：「汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。」

观时请略示气象。

98 · 先生曰：「哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

先生曰：「哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。」

时曰仁在傍，曰：「如此才是真知即是行矣。」

一时在座诸友皆有省。

萧惠问死生之道。

99 · 先生曰：「知昼夜，即知死生。」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

先生曰：「知昼夜，即知死生。」

问昼夜之道。

曰：「知昼则知夜。」

曰：「昼亦有所不知乎？」

先生曰：「汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？」

100 · 马子莘问：「『修道之教』，旧说谓『圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑…

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

马子莘问：「『修道之教』，旧说谓『圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属』，此意如何？」

先生曰：「道即性、即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。」

子莘请问。

先生曰：「子思性、道、教皆从本原上说，天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓『自诚明，谓之性』也；修道是诚之者事，所谓『自明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过、不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循著这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教』、『风雨霜露，无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面『戒慎恐惧』便是修道的工夫，『中和』便是复其性之本体，如《易》所谓『穷理尽性，以至于命』，『中和位育』便是尽性至命。」

101 · 黄诚甫问：「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？」

卷：上 · 要义：友朋问答，事上体认

黄诚甫问：「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？」

先生曰：「颜子具体圣人，其于为邦的大本、大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度、文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要『放郑声、远佞人』，盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以『为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『达道』、『九经』及『诚身』许多功夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个『为邦』，便把做天大事看了。」

102 · 蔡希渊问：「文公《大学》新本，先『格致』而后『诚意』工夫，似与首章次第相合；若如…

卷：上 · 要义：格物在事，为善去恶

蔡希渊问：「文公《大学》新本，先『格致』而后『诚意』工夫，似与首章次第相合；若如先生从旧本之说，即『诚意』反在『格致』之前，于此尚未释然。」

先生曰：「《大学》工夫即是『明明德』，『明明德』只是个『诚意』，『诚意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『诚意』为主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫始有下落，即为善、去恶无非是『诚意』的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无著落处，须用添个『敬』字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个『敬』字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以『诚意』为主，即不须添『敬』字，所以举出个『诚意』来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓『毫厘之差，千里之缪』。大抵《中庸》工夫只是『诚身』，『诚身』之极，便是『至诚』；《大学》工夫只是『诚意』，『诚意』之极，便是『至善』。工夫总是一般。今说这里补个『敬』字，那里补个『诚』字，未免画蛇添足。」

103 · 德洪曰：「昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其《答徐成…

卷：中 · 要义：格物在事，为善去恶

德洪曰：「昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其《答徐成之》二书，吾师自谓：『天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。』故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辨明于天下久矣，洪刻先师《文录》，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。其余指『知、行之本体』，莫详于《答人论学》与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓『格物为学者用力日可见之地』，莫详于《答罗整庵》一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，𫍢𫍢终身，至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弟，未足以慰其情也；是情也，莫详于《答聂文蔚》之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭『必有事焉』即『致良知』功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。」

104 · 来书云：「近时学者务外遗内，博而寡要。故先生特倡『诚意』一义，针砭膏育，诚大惠也…

卷：中 · 要义：诚意无自欺，言行动本

来书云：「近时学者务外遗内，博而寡要。故先生特倡『诚意』一义，针砭膏育，诚大惠也。」

吾子洞见时弊如此矣。亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若「诚意」之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

105 · 来书云：「但恐立说太高，用功太捷；后生师傅，影响谬误；未免坠于佛氏明心见性、定慧…

卷：中 · 要义：答书辨析，破支离之弊

来书云：「但恐立说太高，用功太捷；后生师傅，影响谬误；未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机。无怪闻者见疑。」

区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间。体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在？正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详；遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣。乃亦谓「立说太高，用功太捷」，何邪？

106 · 来书云：「所喻知行并进，不宜分别前后。即《中庸》『尊德性而道问学』之功，交养互发…

卷：中 · 要义：答书辨析，破支离之弊

来书云：「所喻知行并进，不宜分别前后。即《中庸》『尊德性而道问学』之功，交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。」

既云「交养互发、内外本末一以贯之」，则知行并进之说无复可疑矣。又云：「工夫次第，不能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食；欲食之心即是意、即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知。岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路；欲行之心即是意、即是行之始矣；路岐之险夷，必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历，而已先知路岐之险夷者耶？「知汤乃饮」，「知衣乃服」，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓：「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。」是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

107 · 来书云：「真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓…

卷：中 · 要义：知行为一，不行不足以为知

来书云：「真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知、行并进之成法哉？」

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知、行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说。「真知即所以为行，不行不足谓之知」，即如来书所云「知食乃食」等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。

「专求本心，遂遗物理」，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：「人之所以为学者, 心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。」是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有「专求本心，遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎？

108 · 来书云：「所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子『尽心』之旨，朱子亦以虚灵知…

卷：中 · 要义：格物在事，为善去恶

来书云：「所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子『尽心』之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然『尽心』由于『知性』，『致知』在于『格物』。」

「尽心由于知性，致知在于格物」，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以「尽心、知性、知天」为「物格、知致」，以「存心、养性、事天」为「诚意、正心、修身」，以「殀寿不贰、修身以俟」为「知至仁尽、圣人之事」。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫「尽心、知性、知天」者，生知、安行，圣人之事也；「存心、养性、事天」者，学知、利行，贤人之事也；「殀寿不贰，修身以俟」者，困知、勉行，学者之事也。岂可专以「尽心、知性」为知，「存心、养性」为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：「惟天下至诚为能尽其性。」又云：「知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。」此惟圣人而后能然。故曰：「此生知、安行，圣人之事也。」

存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖「知天」之「知」，如「知州」、「知县」之「知」，「知州」则一州之事皆己事也，「知县」则一县之事皆己事也，是与天为一者也；「事天」则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，子全而归之」者也。故曰：「此学知、利行，贤人之事也。」

至于「殀寿不贰」，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之「殀寿不贰」，是犹以殀寿贰其心者也；犹以殀寿贰其心，是其为善之心犹未能一也；存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以殀寿贰其为善之心，若曰「死生殀寿，皆有定命」，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。「事天」虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若「俟之」云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「创立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓「不知命，无以为君子」者也。故曰：「此困知、勉行，学者之事也。」

今以「尽心、知性、知天」为「格物、致知」，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于「率天下而路」也？今世致知、格物之弊亦居然可见矣。吾子所谓「务外遗内，博而寡要」者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容已者也。

109 · 来书云：「闻语学者，乃谓『即物穷理』之说亦是玩物丧志，又取其『厌繁就约』、『涵养…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「闻语学者，乃谓『即物穷理』之说亦是玩物丧志，又取其『厌繁就约』、『涵养本原』数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。」

朱子所谓「格物」云者，在「即物而穷其理」也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。

夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。「务外遗内，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓「致知、格物」者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

110 · 来书云：「人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏；非学、问、思、辨以明天下之理，…

卷：中 · 要义：答书辨析，破支离之弊

来书云：「人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏；非学、问、思、辨以明天下之理，则善、恶之机，真、妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。」

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学；岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已；天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：「只穷理便尽性至命。」故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣，学至于穷理，至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣，知不行之不可以为穷理，则知「知、行」之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理，不外于吾心；而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已；良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善、恶之机，真、妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外；明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。

111 · 来书云：「教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见；果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：『知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非之格』。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合。」

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云「务外而遗内」者，则有所不可耳。昏訚之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物。凡意之所用，无有无物者；有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

「格」字之义，有以「至」字之训者，如「格于文祖」、「有苗来格」，是以「至」训者也。然「格于文祖」，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之「格」；<有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有「正」字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？如以「至」字为义者，必曰「穷至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全在一「穷」字；用力之地，全在一「理」字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？

夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于《繄辞》者也。苟「格物」之说而果即「穷理」之义，则圣人何不直曰「致知在穷理」，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》「格物」之说，自与《繄辞》「穷理」大旨虽同，而微有分辨。「穷理」者，兼格、致、诚、正而为功也。故言「穷理」，则格、致、诚、正之功皆在其中；言「格物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而谓「格物」未常有「行」，非惟不得「格物」之旨，并「穷理」之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则以为「于道未相吻合」不为过矣。

读本卷提示

步骤 做法
1 通读 77–111，标 3 处「诚意 / 知行 / 良知」落点
2 选一沟通或边界场景，问：言是否诚意、行是否相副？
3 与导读篇「读传习录四步法」写一则短省察
4 对照 阳明心学（导读） 或 四镜头分析

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状态

在读 — 原文 77–111 录完；随读随补批注与事上对照