《传习录》原文 · 第 4 卷 条次 112–128（答罗整庵等书信）· 录通行本传习录三卷

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卷 条次 篇目
导读 — 传习录（导读）— 诚意与边界
1 1–34 原文 1–34（徐爱录至格物问答）
2 35–76 原文 35–76（上卷问答续）
3 77–111 原文 77–111（上卷末至中卷开篇）
4 112–128 原文 112–128（答罗整庵等书信） ← 本篇
5 129–139 原文 129–139（答聂文蔚等书信）
6 140–190 原文 140–190（中卷末至下卷初）
7 191–230 原文 191–230（九川诸友问答）
8 231–254 原文 231–254（下卷末语录）

方法论、边界栈与场景应用见 传习录（导读）；本篇为原文全录。

底本据 维基文库（上、中、下三卷，转简体）。

原文 112–128（答罗整庵等书信）

112 · 来书云：「谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养即是『诚意』，非别有所谓『格物』，…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养即是『诚意』，非别有所谓『格物』，此亦恐非。」

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？

盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓「意」也，而未可谓之「诚意」。必实行其温凊、奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之「诚意」。

知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓「知」也，而未可谓之「致知」。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之「致知」。

温凊之事、奉养之事，所谓「物」也，而未可谓之「格物」。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。

温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：「物格而后知至。」致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：「知至而后意诚。」此区区「诚意、致知、格物」之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

113 · 来书云：「道之大端易于明白，所谓『良知、良能，愚夫愚妇可与及者』。至于节目时变之…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「道之大端易于明白，所谓『良知、良能，愚夫愚妇可与及者』。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常、处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。」

「道之大端易于明白」，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以「道在迩而求诸远，事在易而求诸难」也。孟子云：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。

夫良知之于节目时变，犹规矩、尺度之于方圆、长短也；节目时变之不可预定，犹方圆、长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓：「语孝于温凊定省，孰不知之？」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。

114 · 来书云：「谓《大学》『格物』之说，专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》所载…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「谓《大学》『格物』之说，专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》所载『多闻多见』、『前言往行』、『好古敏求』、『博学审问』、『温故知新』、『博学详说』、『好问好察』，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。」

「格物」之义，前已详悉，「牵合」之疑，想已不俟复解矣。

至于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔。而所谓见闻者，适以资其务外好高而已，盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：「盖有不知而作之者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰：「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上者，果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？

《易》曰：「君子多识前言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知、行合一之功矣。

「好古敏求」者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：「学问之道无他，求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古；而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。

「博学、审问」，前言已尽。

「温故、知新」，朱子亦以「温故」属之「尊德性」矣。德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由于「温故」，而「温故」乃所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。

「博学而详说之」者，「将以反说约也」。若无「反约」之云，则「博学、详说」者，果何事邪？

舜之「好问好察」，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。

君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。

115 · 来书云：「杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐、名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰『生而知之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。」

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。

夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏，《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱，何邪？岂能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？

天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：「君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。」尧命羲、和，「钦若昊天，历象日月星辰」，其重在于「敬授人时」也。舜「在璇玑玉衡」，其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。

羲、和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也，然至于今循羲、和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？

「封禅」之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人、无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？

夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：「『生而知之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。」夫礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之「生知」者，专指义理而不以礼乐、名物之类；则是「学而知之」者，亦惟当学知此义理而已；「困而知之」者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能「学而知之」，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。

夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽、夷狄，而犹自以为圣人之学。

吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。

天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓「道心惟微，惟精惟一，允执厥中」；而其节目，则舜之命契，所谓「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱，亦谓之不肖；下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？

学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲；其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。

其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，则己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

三代之衰，王道熄而霸术焻；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。

既其久也，鬬争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，搜腊先圣王之典草法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。

世之学者如人百戏之场，讙谑跳踉，骋奇鬬巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。

盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱榖者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉；记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰「吾欲以共成天下之务」，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！

所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

（此条自第八段「夫拔本塞源之论不明于天下」起，陈龙正曾单独选出刻行，标明为「拔本塞源论」，系王守仁之最著名之论著之一，代表他之伦理思想。）

吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。

116 · 来书云：「日用工夫只是『立志』。近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一…

卷：中 · 要义：立志成德，事上磨练

来书云：「日用工夫只是『立志』。近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志绕精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遏事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目、措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？」

此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是「立志」。所谓「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之「方便法门」，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

117 · 来书云：「上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：『有此理，只是发得太早。』在学者工夫，固…

卷：中 · 要义：答书辨析，破支离之弊

来书云：「上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：『有此理，只是发得太早。』在学者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦须识得『何思何虑』底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有『正』与『助长』之病。若认得『何思何虑』，而忘『必有事焉』工夫，恐又堕于『无』也。须是不滞于『有』，不堕于『无』。然乎？否也？」

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言「何思何虑」是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：「同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。」云「殊途」，云「百虑」，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来；故明道云：「君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索，便是「用智自私」矣。「何思何虑」正是工夫：在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有「发得太早」之说。既而云「却好用功」，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

118 · 来书云：「凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？」

先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍桤，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，则圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：「觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？

119 · 来书云：「事上磨练。一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「事上磨练。一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？」

所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老、自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事，不可不加培养」，却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。

120 · 来书云：「致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学…

卷：中 · 要义：格物在事，为善去恶

来书云：「致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带『格物』意思，使之知下手处。本来『致知』、『格物』一并下，但在初学未知下手用功，还说与『格物』，方晓得『致知』云云。」

「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」；若是未知「格物」，则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。

121 · 来书云：「今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱…

卷：中 · 要义：立志成德，事上磨练

来书云：「今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生『立志』二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学，云：『为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。』气象何等从容？尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？」

此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓：「攻吾之短者是吾师。」师又可恶乎？

122 · 来书云：「有引程子『人生而静以上不容说；才说性，便已不是性』。何故不容说？何故不…

卷：中 · 要义：答书辨析，破支离之弊

来书云：「有引程子『人生而静以上不容说；才说性，便已不是性』。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：『不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。』二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。」

「生之谓性」，「生」字即是「气」字，犹言「气即是性」也。气即是性，「人生而静以上不容说」，才说「气即是性」，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子「性善」，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得；若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。

123 · 来书云：「下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也。」

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。

来书云，「良知亦有起处」云云。

此或听之末审。良知者，心之本体，即前所谓「恒照」者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

124 · 来书云：「前日精一之论，即作圣之功否？」

卷：中 · 要义：答书辨析，破支离之弊

来书云：「前日精一之论，即作圣之功否？」

「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。

125 · 来书云：「元神、元气、元精必各有寄藏发生之处；又有真阴之精，真阳之气。」云云。

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「元神、元气、元精必各有寄藏发生之处；又有真阴之精，真阳之气。」云云。

夫良知，一也。以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精；安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父；阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云「三关」、「七返」、「九还」之属，尚有无穷可疑者也。

126 · 来书云：「良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学耶？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良；而中、寂、大公，实未有也。岂良知复超然于体、用之外乎？」

性无不善，故知无不良；良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公，未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有「超然于体、用之外」者乎？

127 · 来书云：「周子曰『主静』，程子曰『动亦定，静亦定』，先生曰「定者心之本体」。是静…

卷：中 · 要义：答书辨析，破支离之弊

来书云：「周子曰『主静』，程子曰『动亦定，静亦定』，先生曰「定者心之本体」。是静定也，决非不睹不闻，无思无为之谓，必常知常存，常主于理之谓也。夫常知常存，常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？」

理无动者也。常知常存，常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也；睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓「动亦定，静亦定」、「体用一原」者也。

128 · 来书云：「此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而…

卷：中 · 要义：致良知，扩充本然之明

来书云：「此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓『动中有静，静中有动，动极而静，静极而动』者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓『动而无动，静而无静』者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。」

未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则「靡有孑遗」者，是周果无遗民也。周子「静极而动」之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从「太极动而生阳，静而生阴」说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而徒生阳也，就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。

读本卷提示

步骤 做法
1 通读 112–128，标 3 处「诚意 / 知行 / 良知」落点
2 选一沟通或边界场景，问：言是否诚意、行是否相副？
3 与导读篇「读传习录四步法」写一则短省察
4 对照 阳明心学（导读） 或 四镜头分析

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状态

在读 — 原文 112–128 录完；随读随补批注与事上对照